Professordr. theol. Leiv Aalen:
3 artikleri Luthersk Kirketidende 1981-1982.
Antropologiog Teologi.
Artikkeli Luthersk Kirketidende nr. 16/81, s. 457-463.
Professordr. theol. Leiv Aalen:
"HŒpfor homoseksuelle".
E. K. F.(Even K. Fougner) mener i lederen for nr. 13 av LK, 23/8-81: "Yrkesforbudi kirken?", at den aktuelle debatt om sŒkalt homofili nŒ vel mŒ sies Œv¾re "omtrent utt¿mt" (s. 345). Meg forekommer det tvert om at manher hjemme enda ikke riktig har oppfattet hva saken egentlig gjelder, sett ibibelsk perspektiv. Til begrunnelse av denne kanskje noe dristige pŒstand skaljeg i det f¿lgende f¿rst fŒ kommentere det som fra den hjemlige debatt skullev¾re noenlunde velkjent (I). Dernest litt om hva som her hjemme synes Œ v¾ren¾rmest ukjent, til tross for en omfattende internasjonal debatt (II). Fradenne sistnevnte debatt skal jeg til slutt fŒ anf¿re en del meget aktuelllitteratur (III).
I
"Homofili"er et moderne begrep som sikter til Œ rettferdiggj¿re homoseksuell praksis vedŒ f¿re den tilbake til en medf¿dt "legning", som gj¿r krav pŒ Œ levesut i samliv mellom mennesker av samme kj¿nn. I likhet med "fri abort"strider dette Œpenbart mot bibelsk menneskesyn og dermed ogsŒ mot hele denkirkelige tradisjon. Men i etterkrigsŒrene er det ene som det annet bruttigjennom i den vesterlandske opinion, og selv evangelisk kristendom viser tilforskjell fra katolisismen en pŒfallende usikkerhet nŒr det gjelder dissesp¿rsmŒl.
Som pŒvistav Anders J¿rgen Bj¿rndalen om "Homoseksualitet iBibelen" (LK 1980 s. 582 ff) lider den utredning som bispem¿tet i 1977 lotutgi om homofili og homoseksualitet, under en meget uklar forstŒelse oganvendelse av det bibelske materiale, s¾rlig av det fra GT. Han konkludererkritikken med at i utredningen "er Bibelens rolle for kristen normdannelserelativisert pŒ historisk uholdbar mŒte nŒr det gjelder homoseksuellehandlinger av ekte homofile" (s. 585). Den tilsvarende uttalelse frabispem¿tet den gang trekker bare noen konklusjoner, og disse sikter mot dendistinksjon mellom legning og praksis, som skal gj¿re det mulig Œ Œpne adgang ivŒr kirke for homofile menighetsarbeidere.
Vi kommernedenfor tilbake til denne distinksjon, som kan oppfattes enten bibelsk ellerubibelsk. PŒ homofilt hold vil man ha godkjent bŒde legning og praksis avhomoseksuelle, og teologisk vil man da gjerne ha det til at det her dreier segom en seksuell "normalvariant" som gŒr tilbake til skapelsen. Dermedskulle da homoseksuelle forhold, dvs. mellom mennesker av samme kj¿nn, mŒtte fŒgjelde som likeverdige med et heteroseksuelt forhold mellom mann og kvinne.
Teologiskkan et sŒ radikalt brudd med den kirkelige tradisjon ikke godt gjennomf¿resuten en tilsvarende bibelkritikk. Det t¿r v¾re allment kjent at det bŒde i GTog NT felles en skarp dom over homoseksualiteten som en syndig last. Den varutbredt i det omgivende hedenskap, og s¾rlig i den gresk-hellemstiske verdenble den h¿yt vurdert i form av sŒkalt pederasti, dvs. menns seksuelle omgangmed unge gutter. Derimot s¿kte den romerske lovgivning tidlig Œ verne den ungeslekt mot dette uvesen, og det ble endog forordnet d¿dsstraff. I det stykkem¿ttes romerretten med Moseloven (jfr. 3. Mos. 20, 13).
I NT er dets¾rlig Paulus, hedningenes apostel, som uttaler seg mot den homoseksualitet hanmŒ ha st¿tt pŒ under sine misjonsreiser. Den nevnes i enkelte av hans sŒk.lastekataloger (jfr. s¾rlig 1.Kor. 6, 9-10), og som j¿disk l¾rd kjente hanselvsagt GT's skarpe dom over den, men det er bare i Rom. 1
Ikke destomindre er det i vŒr tid oppstŒtt en ny teologi som ved Œ korrigere Paulus s¿kerŒ finne et "Kristent utgangspunkt for homofil frigj¿ring" (HalvorMoxnes i Kirke og Kultur 1978 s. 415-425). Her heter det at for homofile"er det teologisk umulig Œ holde fast ved den forbindelsen Paulus sermellom syndefallet og homoseksualitet. Syndefallet er noe som har rammet helemenneskeslekten og alle
Noe av detmerkeligste ved den homofile argumentasjon er at man stadig taler omseksualiteten uten Œ ta det minste hensyn til det biologiske faktum at det eren total korrespondanse mellom de mannlige og kvinnelige kj¿nnsorganer,svarende til den tvekj¿nnede forplantning som utgj¿r en "genial"eiendommelighet ved alt h¿yere liv. Det er Œpenbart dette forhold Paulus harfor ¿ye nŒr han i Rom. 1 taler om "naturlig" og "unaturlig"kj¿nnsllv og derfor betgegner alle former for homoseksualitet som"van¾rende" for bŒde Skaperen og skapningen (v. 23ff, jfr. v. 26f).
II
Det mŒ antasat Paulus her har hatt utsagnene om mann og kvinne i de bibelske"skapelsesberetningene" (1.Mos. 1 og 2) for ¿ye pŒ samme mŒte somJesus i omtalen av ekteskap og skilsmisse, jfr. Mark. 10,1-9. I begge tilfellerdreier det seg om ytterst innfl¿kte problemer, men det er f¿rst i vŒr tid athomoseksualiteten er blitt gjenstand for seri¿s dr¿ftelse og forskning. Vi fŒrstraks nevne at i etterkrigsŒrene tenderer denne forskning mer og mer mot Œanta at homoseksualitet hvor den opptrer som livsbestemmende, beror pŒ en"mangelfull personlig utvikling som gir seg av pŒvirkning fra omgivelsenei de f¿rste barneŒr og s¾rlig kan f¿res tilbake til en f¿lelsesmessigusikkerhet hos barnet, som f¿lge av et feilaktig forhold til moren ellerfaren" (Die Religion in Geschichte und Gegenwart, bd. III i 3. utg. 1959,sp. 441).
Det sier segselv at det ikke rŒr almen enighet om det som her ut fra "psykologiskeforhold" sies om den sannsynlige "Œrsak" til homoseksualitet somlivsinnstilling. Men det kan trygt sies at uenigheten fremfor alt beror pŒ omman godtar den bibelske forstŒelse av skapelse og forl¿sning eller ikke. Forigjen med henblikk pŒ mennesket som skapning Œ nevne vŒr tids abortdebatt, dahar forestillingen om homoseksualitet som en "normalvariant" avkj¿nnslivet noe vesentlig til felles med pŒstanden om at fosteret i mors livtil Œ begynne med ikke er fullt menneske (vulg¾rt uttrykt: "bare enselleklump"): Begge deler strander like uhjelpelig pŒ fundamentale, heltsikre biologiske kjensgjerninger og mŒ derfor betegnes som ideologisk¿nsketenkning.
Men dermeder langt fra alt sagt om fenomenet homoseksualitet. Den samme Paulus som i Rom.1 bed¿mmer denne abnormitet ut fra skapelsen, vet ogsŒ om at det i Kristus gisen virkelig forl¿sning ogsŒ fra denne mest dyptgripende f¿lgen av syndefallet.Vi har alt henvist til hans omtale av den i en av lastekatalogene, 1.Kor.6,9-10. Her nevnes den pŒ linje med hor og andre grove synder, men like ettertaler han om den forl¿sning som er blitt ogsŒ grove syndere til del: "Slikvar noen av dere en gang. Men nŒ er dere blitt vasket rene (dvs. i dŒpen, jfr.Ef. 5,26), dere er blitt helliget, ja, rettferdiggjort for Gud i Herren JesuKristi navn og ved vŒr Guds nd" (dvs. ved troen, v. 11, jfr. s¾rligsammenfatningen av troen og dŒpen i Gal. 3,26-27).
Dermedkommer vi til den hovedsak som man rent synes Œ ha glemt pŒ vŒre breddegrader,men som evangeliske vekkelser i vŒr tid arbeider intenst med, og vel Œ merkemed gode resultater. De finnes i Vest-Tyskland og U.S.A., og det er betegnendefor deres realistiske holdning at man orienterer seg ut fra den nyere forskningsom vi ovenfor har nevnt. At det her ikke gis noen mirakelkur som i enhŒndvending l¿ser problemene, er man fullt pŒ det rene med. Innstendigsjelesorg mŒ her gŒ hŒnd i hŒnd med psykoterapi og ikke minst med en sosialomplantning i forhold til homoseksuelt infiserte milj¿er. Hvor dette skjer, hardet vist seg at tilsynelatende "hŒpl¿se" tilfeller av homoseksualitetkan kureres, sŒ at slike mennesker kan gifte seg og ha familie.
NŒr jeg erkommet pŒ sporet av denne kompliserte sjelesorg, har det sammenheng med at jegunder et kort opphold i Marias¿strenes "Kanaan" i Darmstadt-Eberstedti august 1970 fikk avlegge en snarvisitt hos en nystartet bevegelse i Bensheim
Mens studentoppr¿retfra hin gang temmelig raskt d¿de hen, fikk Offensive junger Christen
Det hele erbŒret av b¿nn og personlige gaver, og i dag har de fŒtt en del av et gammeltslott i omegnen. Virksomheten omfatter mange arbeidskretser og konferanser ogendog misjonsinnsats i India og S¿r-Afrika, jfr. 10-Œrsberetning av IrmelaHofmann, anf¿rt i vŒr litteraturliste, i sannhet oppbyggelig lesning. I sentrumstŒr familiens problemer i kirke, skole og samfunn, og akademikere iforskjellige fag er med og bidrar sitt til en "alternativ"oppdragelse og livsstil. En "Arbeitsgemeinschaft fŸr biblischeSeelsorge" gir fra 1977 ut kvartalskriftet "BrennpunktSeelsorge". Nr. 3/1979 var viet temaet "Hoffnung fŸr Homosexuelle"som i oversettelse er brukt som overskrift til denne artikkelen. Den almeneŒndelige front som oppgj¿ret med homofilien er en del av, har pastor Hofmannskissert i et lite skrift med tittelen "Psychonautik -Stop!" (1977,jfr. ndf.), utgitt ogsŒ pŒ norsk.
Detbanebrytende ved det som her er ved Œ skje, er at man har fŒtt enerfaringsmessig bekreftelse av den paulinske tese om at det ved troen pŒKristus gis en effektiv forl¿sning ogsŒ fra det man kaller for "ektehomoseksualitet". Det er Œpenbart nettopp denne Paulus i Rom. 1 fellerdommen over som s¾rlig "van¾rende". Men pŒ det f¿r anf¿rte sted i 1.Kor. 6 fortsetter han med Œ tale om evangeliets frigj¿rende betydning ogsŒ formenneskets legeme. v. 12-20. Han omtaler da s¾rlig det hedenske horelevnet, mendet er betegnende for det perspektiv som ogsŒ her anlegges, at parenesen munnerut i den h¿yeste kontrast til dybden i Rom. 1, 24-27: "Bruk da legemet tilGuds ¾re!" (1.Kor. 6,20,jfr. v. 15 og 19).
At detforl¿sende skritt fra lovens dom til evangeliets frigj¿ring nettopp for"ekte" homoseksuelle kan fortone seg som simpelthen umulig, berorŒpenbart pŒ det som Paulus sier om den sak i Rom. 1. Det skjebnebestemte vedsyndefallet har her fŒtt en psykofysisk tilspissing like inn i personlighetenssentrum, det som Bibelen kaller for "hjertet" (kardia, jfr. v. 21).Derfra utgŒr etter Jesu ord ogsŒ de groveste synder: "mord,ekteskapsbrudd, hor" osv. (Matt. 15,18-19). Men her gjelder ogsŒ et annetord av Jesus som sikter til seieren over all synd, den v¾re grov eller aldri sŒfin: "For mennesker er det umulig, men ikke for Gud. Alt er mulig forGud" (Mark. 10,27). Det er dette de ovennevnte vekkelser erfarer nettoppnŒr det gjelder homoseksualitet. Som vi alt har nevnt med et utsagn fra R.G.G.,ligger det skjebnebestemte ved den ikke i at den er "medf¿dt", men ien disposisjon som gŒr tilbake til den f¿rste barndom.
ChristianRoland, en av de forfattere vi anf¿rer under III, pŒberoperseg for dette moderne dybdepsykologi fra Freud av og sier om det Œrsaksforholdsom skjuler seg i den tidligste barndom, til advarsel for dem som taler om en"medf¿dt" homoseksualitet bl.a.: "rsakene er mangfoldige, ogofte er forholdet vanskelig Œ rekonstruere, s¾rlig fordi man ved Œ se tilbakepŒ sin egen barndom ut fra den senere forstŒelse av seg selv tolker bestemtebegivenheter pŒ en tilsvarende mŒte. SŒ er det fare for at man konstruerer sinegen barndomshistorie og finner at den med n¿dvendighet mŒtte f¿re tilhomoseksualitet. Etter forskningssituasjonen i dag er det meget sannsynlig, athomoseksualiteten i de fleste tilfeller er ervervet" (dvs. ikke medf¿dt,fra et utdrag i Brennpunkt Seelsorge nr. 3/1979, jfr. s. 1). Skulle den ienkelte tilfeller v¾re arvelig betinget, vil det v¾re en disposisjon som h¿rertil de mange arvelige defekter, uten at det dermed kan v¾re tale om en"normalvariant" fra skapelsen av.
RolandWerner, som selv I sin tid var "ekte"homoseksuell, men ble reddet, distanserer seg i sin bok: Christ undHomosexuell? (1981), til innledning fra to posisjoner
Dennesistnevnte form for teologi har vi sŒ vidt streifet ovenfor under I, men detvar ikke her meningen Œ ta opp noen debatt til den kant (jfr. H. Moxnes i K. ogK. 1978 s. 415-425). Det ville etter alt Œ d¿mme ha v¾rt spilt m¿ye. Ikke foringen ting sier Horst Klaus Hofmann i et forordtil boken av Roland Werner: "I innstillingen til Bibelen blir det avgjortut fra hvilke forutsetninger man tar stilling til sp¿rsmŒlet 'Kristen oghomoseksuell?'. Bare tilliten til dette levende og livsskapende ord Œpner vŒrmenneskelige natur og vilje for de kraftvirkninger fra Gud, som kan l¿se ossfra oss selv og demme opp for begj¾r som kretser om oss selv. Hvor lett blirellers et bibelord bare til en from dekorasjon eller til teologisk belegg fordet som vi allerede pŒ forhŒnd b¾rer i oss som overbevisning ellerforutsetning" (s. 8, hos Moxnes er det Gal. 3,28 som her mŒ holde for, s.420 ff).
III
Den l¿sningpŒ homoseksualitetens innfl¿kte problem som vŒre venner der s¿r ut fra detbibelske Kristus-vitnesbyrd har erfart den forl¿sende betydning av, har mankalt "Die Jesus-Alternative" (Chr.Roland). Det svarer til det vi ovenfor har anf¿rt fra Herren Jesus Kristus ogapostelen Paulus om den dyptgripende forvandling av bŒde hjerte og liv, sombare er mulig for Gud ved evangeliet, men ikke for mennesket selv. Det er ibeste forstand oppbyggelig nettopp i denne sammenheng som s¾rlig Paulus omtalerunder bŒde lovens og evangeliets synsvinkel. Likevel er det unektelig med enviss "reluctance" jeg innlater meg pŒ dette tema, for selv har jegaldri hatt noen befatning med mennesker som gjaldt for Œ v¾re homoseksuelle.Men siden jeg kom pŒ sporet av det sjeles¿rgeriske nybrottsarbeid som pŒ andrebreddegrader er tatt opp pŒ dette emosjonelt betente felt, har jeg de par sisteŒr sendt en del tysk materiale til bestemte "n¿kkelpersoner" i denhjemlige sjelesorg, uten at det hittil er kommet noe utspill fra den kant. MennŒr det nŒ altsŒ sies at debatten om denne sak er "omtrent utt¿mt",t¿r det v¾re pŒ h¿y tid Œ fŒ klarlagt hva det her i motsetning til modernehomofili dreier seg om. SŒ f¿lger her en liste over utvalgt litteratur, if¿rste rekke tysk.
F¿rst fŒrjeg da nevne skriftet av Alex Davidson: TheReturns of Love (Inter-Varsity Press, London), pŒ norsk ved Kjell Petter Dahl:Brev fra en kristen homofil, Oslo 1974, 112 sider, pris kr. 19,80 (det skalfinnes et restopplag, jfr. Lutherstiftelsen). Her fremtrer l¿sningen enda baresom en Œpen mulighet i form av en dialog, og denne er l¾rerik. I de f¿lgendearbeider m¿ter vi den som sjeles¿rgerisk virkelighet, men ogsŒ teologiskutformet. Christian Roland: Die Jesus-Alternative. HoffnungfŸr Homosexuelle, Aussaat Verlag, Wuppertal 1979, 72 sider, pris DM 9,80.
RolandWerner: Christ und homosexuell? Begegnungen und Berichte miteinem theologischen Beitrag von Dr. theol. Helmuth Egelkraut, Brendow Verlag,Moers 1981, 112 sider, Pris DM 9,80. Werner er en ung teolog som her beretterom et bes¿k hos trosfeller i U.S.A. Boken skal foreligge ogsŒ i amerikanskutgave. I den tyske bringer han en liste over annen litteratur pŒ tysk ogengelsk, s. 43.
KlussBockmŸhl: Homosexualitet In evangelischer Sicht, AussaatVerlag, 2. utg. Wuppertal 1968, 104 sider, pris DM 3,80.
KLBockmŸhl, W. Eichrodt, W. Erfurth: HomosexualitŠt intheologiseher Sicht, Aussaat Verlag, Wuppertal 1965, 104 sider, pris DM 2,80.Temakretsen omfatter her bl.a. sp¿rsmŒlet om "Andersartigkeit oderPerversion" og forholdet til tysk strafferett.
Wernerbringer ogsŒ en liste over "Seelsorgeadressen" s. 69. Foruten enhollandsk og flere amerikanske nevnes ogsŒ den ovf. omtalte "ArbeitskreisfŸr biblische Seelsorge" som ble grunnlagt av Horst Klaus Hofmann
HorstKlaus Hofmann: Psychonautik - Stop! Gruppendynamik in derKirche. Gemeinde gegen Gruppendynamik, Aussaat Verlag 1977, 80 smŒ sider, prisDM 2,50, pŒ norsk ved G. H. Heiene: Sjelestyring - stopp! Oppgj¿r medsensitivitetstrening og gruppedynamikk, Lunde Forlag, Bergen 1978, 94 sider,pris kr. 9,-. Brennpunkt Seelsorge. BeitrŠgezur biblischen Lebensberatung, fire hefter pr. Œr, Brunnen-VŽrlag, Postfach5205, D-6300 Giessen. rspris DM 6,- + porto. Nylig utvidet, kanskje ny pris.
Til vŒrttema kan til slutt nevnes at pastor Horst Klaus Hofmann
Ps. Denutredning og bispem¿te-uttalelse fra 1977 som er nevnt ovenfor under I, finnestrykt i Kirke og Kultur samme Œr under hovedtittelen: Om homofili, h. 10 s.628-640.
Artikkeli Luthersk Kirketidende nr. 12/82, s. 349-358.
Professordr. theol. Leiv Aalen:
Antropologiog teologi.
ApostelenPaulus mot gammel og ny gnosis.
Som detfremgŒr av Conf. Augustana (CA) art. 2: Om arvesynden, har teologien fragammelt av omfattet en element¾r antropologi, bestemte utsagn om mennesket somfallen skapning. De motsvarer den bekjenneIse til forl¿sningen i Kristus somallerede det oldkirkelige dogme hadde formulert, jfr. CA art. 1 og 3.Reformasjonen f¿rte til en radikalisering av den tradisjonelle bestemmelse avarvesynden. Det medf¿dte "begj¾r" (concupiscentia) ble ikke som hosAugustin bestemt ut fra menneskets sanselige natur, men som hos Paulus i Rom. 1og 5 ut fra dets mangel pŒ gudsfrykt og tillit til Gud, jfr. CA art. 2.
I NT er detingen som sŒ sterkt som apostelen Paulus har betont denne personlige aspekt pŒdet falne menneskes synd, som bakgrunn for evangeliet. Men allerede iapostolisk tid fremstod det heretiske retninger som orienterte seg ut fra enhelt annen antropologi og dermed ogsŒ tolket forl¿sningen i Kristus pŒ en vidtforskjellig mŒte. Fra de f¿rste Œrhundrer vet vi at de pŒberopte seg enhemmelig overlevering fra Jesus og apostlene, og idag kjenner vi en hel rekkeav de gnostiske psevdepigrafer som gir seg ut for Œ stamme fra denneoverlevering og som de eldste kirkefedre polemiserer imot, like frem motKonstantins tid.
Disseretningene, som kan samles under den senere betegnelsen gnostisisme, bevegetseg i urkristendommens og oldkirkens periferi. De var beslektet med orientalskmytologi, med almenreligi¿s mystikk og platonsk filosofi, skj¿nt ogsŒ Plotinpolemiserte mot dem. Merkelig nok mente de som den radikale Marcion Œ kunnepŒberope seg nettopp Paulus som forbundsfelle, skj¿nt bŒde eldre og yngrepaulinske brev tydelig bekjemper de f¿rste tilsprang til en kvasi-kristengnostisisme.
Etter atortodoks kristendom under Konstantin vant en avgj¿rende seier, levde gnostiskeanskuelser videre i middelalderens sekter, og de dukket igjen opp ireformasjonstidens spiritualisme. Med teosofen Jakob B¿hme fikk de en merkeligrenessanse like frem til den tyske idealisme. I moderne teologi ogreligionsfilosofi finnes det ogsŒ beslektede anskuelser, og s¾rlig er dettilfelle i de radikale former av vŒr tids feminisme, med uttalt sympati forhomofili og fri abort. Men her vet man seg idag i klar motsetring til denantropologi som vi kjenner fra apostelen Paulus.
I
Homofilimed apostelen Paulus pΠindeks
Etter minartikkel i LK nr. 16/81, "HŒp for homoseksuelle", kom det i nr. 19/81to motinnlegg som man vel har ventet svar pŒ. S¾rlig det f¿rste av dem har jegstadig tenkt Œ komme tilbake til, da det reiser viktige sp¿rsmŒl. NŒr det f¿rstskjer nŒ, er det bl.a. fordi jeg har avventet noe ny litteratur som for en delf¿rst nylig er kommet. Dessuten har jeg villet sette hele problematikken inn ien st¿rre sammenheng. Denne er skissert i innledningen ovenfor, og det har ogsŒkrevd en del ny litteratur.
Hensiktenmed min artikkel ifjor h¿st var bare Œ orientere om vekkelser som idag ut fraen bibelsk grunnbetraktning mener Œ kunne hjelpe ogsŒ "ektehomoseksuelle" over til en heteroseksuell innstilling. De to innlegg avBjarne Hansen og Halvor Moxnes vil Œpenbart begge bestride at en slik mulighetforeligger, i hvert fall for tilfeller av "ekte" homoseksualitet.
Hovedsakenfor Bjarne Hansen (BH) som tjenestegj¿r som prest i en Oslo-menighet, synes Œv¾re at det finnes "ogsŒ en annen mŒte Œ bruke Bibelen pŒ, en bruk somikke tar sitt utgangspunkt i de ford¿mmende enkeltutsagn om homoseksualitet,men i Skriftens Kristusvitnesbyrd og i budet om nestekj¾rlighet. En slik brukav Bibelen vil la seg forene med respekten for den homofiles personlighet,identitet og menneskeverd" (s. 546).
Rett ogurett i den homofile reaksjon
Til dettesiste fŒr jeg f¿rst si at fronten mot den tradisjonelle"diskriminering" av homoseksuelle i min artikkel var tatt med i etsitat fra boken av Roland Werner: Christ undhomosexuell? (1981), jfr. LK 16/81 s. 461/62. Denne front betones ogsŒ i enuttalelse fra Konferenz Bekennender Gemeinschaften
Uttalelsenkan fŒes fra bevegelsens adresse: Worthstr. 49, D-5880 LŸdenscheid. Tilinnledning anf¿res tre forutsetninger hossjeles¿rgeren: "-overbevisning om at homoseksualitet er i strid medSkaperens vilje; - tillit til Jesus Kristus at han vil hjelpe dennehomoseksuelle; - innr¿mmelse av at man like lite kan bestŒ for Gud som denhomoseksuelle". Disse tre punkter kommenteres i hovedsaken pŒ samme mŒtesom i den av meg anf¿rte litteratur, og til pkt. 3 heter det bl.a.: "DetmŒ aldri gis inntrykk av at den normalt innstilte forakter den homoseksuelle.Det er egentlig selvsagt: Hovmod forgifter all sjelesorg. Hvordan skulle mankunne v¾re en troverdig veiviser til Kristus uten Œ vite at man selv lever av tilgivelsen
At mantradisjonelt altfor meget har misaktet homoseksuelle menneskers"personlighet, identitet og menneskeverd" (BH s. 546), beror pŒ atkristendommen foruten Œ forkynne evangeliet stadig ogsŒ har fungert somfolkereligion. Den homofile bevegelse av idag er i ferd med Œ vende dennekvasi-kristne folkereligion sŒ Œ si pŒ hodet, sŒ at den er ved Œ aksepterehomoseksualitet istedenfor Œ diskriminere den, undertiden med st¿tte av etvaklende kirkelig votum. Det svarer til den radikale vending av vŒr tidsfolkeopinion i abortsaken, og i begge tilfeller dreier det seg ikke om noeevangelum, men om en "aksellererende avkristning".
Utenlovens dom intet evangelium
Hva angŒrden annen bibelbruk som BH etterlyser, da sp¿r han hvorfor jeg bare tar med"Žn halvpart av de bibelske utsagn", nemlig "de ford¿mmendeenkeltutsagn om homoseksualitet" (s.546/ 47). Jeg undres pŒ om BH har lestavsnitt II i min artikkel fra ifjor, jfr. der s.459-62, hvor jeg behandlet denhovedsak som sŒ sterkt er bevitnet hos apostelen Paulus, at forl¿sningen iKristus gjelder ogsŒ for homoseksuelle. Men her som ellers gjelder at evangelieter svaret pŒ den lovens dom som Paulus sŒ klart forutsetter. Det burde v¾reoverfl¿dig Œ minne om at en rett bruk av Bibelen for genuint evangeliskkristendom beror pŒ den sjeles¿rgerisk orienterte dialektikk mellom lov ogevangelium, som vi kjenner fra den lutherske reformasjon, jfr. om loven mittavsnitt I, s.458-59. Uten denne bakgrunn blir evangeliets hovedsak meningsl¿s.
At dennelovens dom over homoseksuelle handlinger for Paulus henger sammen medtilsvarende utsagn i GT, betyr ikke at Moselovens krav om d¿dsstraff for slikehandlinger skulle v¾re overtatt av NT. I annen sammenheng kan Jesus riktignokiblant henvise til dette krav i Moseloven, jfr. Mark. 7,10, men hans egetsiktepunkt var et annet, slik det fremgŒr av det merkelige avsnitt Joh.7,53-8,11. Der setter han mot Moselovens krav om d¿dsstraff for ekteskapsbruddsitt eget tilsagn om syndsforlatelse, sml. Luk. 7,47-50, men nŒr han leggertil:
"GŒbort og synd ikke mer fra nŒ av" (v. 11), viser det at han frikjentesynderen, men slett ikke synden. For de ubotferdige erstatter NT i slikesammenhenger Moselovens krav om d¿dsstraff med den evige d¿d som er"syndens l¿nn" (Rom. 6,23), jfr. Rom. 1,32.
Paulus kansies Œ sammenfatte hele NT's budskap om synd og nŒde nŒr han sier at"syndens l¿nn er d¿den, men Guds sŒdes gave er evig liv i Kristus Jesus,vŒr Herre" (Rom. 6,23). Som pŒpekt ifjor (s. 460) skjer overgangen fra detene til det annet etter Paulus i dŒpen ved troen. Dette betoner han ogsŒ forhomoseksuelle i forbindelse med den f¿r anf¿rte lastekatalog i 1. Kor. 6,9-10,jfr. v. 11. PŒ linje med hor og ekteskapsbrudd omtaler han her "menn somligger med menn eller lar seg bruke til dette" (v. 9), jfr. Rom. 1,26-27hvor ogsŒ lesbiske handlinger synes inkludert. I begge disse brev er detmotsetningen mellom evig d¿d og evig liv som danner referanserammen og sommotiverer den apostoliske formaning: "Vet dere ikke at de som gj¿r urett,ikke skal arve Guds rike?" (1. Kor. 6,9). Men hovedsaken er her som ellersi NT ikke dommen og d¿den, men den ŒndsbŒrne oppstandelse med Kristus i dŒpenved troen til nytt og evig liv, jfr. 1. Kor. 6,11.
Til det sistanf¿rte skriftsted sier eksegeten Georg Strecker i Gšttingeni en artikkel om "HomosexualitŠt in biblischer Sicht" i Kerygma undDogma 1982/2 s. 127ff som f¿lger: "Med rette kan man her trekke denslutning at Paulus ikke forstŒr homoseksualitet som ukorrigerbar" (s.135). Mot en vanlig oppfatning idag sier han til Rom. 1: "Homoseksuelladferd er uttrykk for menneskets avstand fra Gud. En spesiell konfrontasjon medkultiske foreteelser foreligger ikke; tvertom omtaler den f¿lgende lastekatalog(se. v. 28ff) utelukkende 'etiske' forsyndelser" (s. 134). I innledningenbemerker Strecker at selv om de bibelske belegg for homoseksualitet er fŒ, kanderes "betydning for den kristne etikk neppe overvurderes". Men hanlegger ogsŒ til at "neppe pŒ noe annet omrŒde spiller eksegetenspersonlige holdning en sŒ stor rolle som her" (s. 128), jfr. om dette detf¿lgende.
HomofilipΠvei mot seksuelt kaos
Fra motsatthold er det nylig kommet et arbeid av Hans Georg Wiedemann
Nyttsammenlignet med det vi hittil har fŒtt h¿re fra homofilt hold, er at man her lansereret "enhetiig seksualitetsbegrep" som ikke forutsetter at mennesket ermann og kvinne, men at det av naturen er "biseksuelt". Uten Œ giavkall pŒ termen "seksualitet" (av lat. sexus = kj¿nn) vil man ha dettil at hvert menneske er bŒde mann og kvinne og at det f¿rst er sosiale forholdsom lar det fremtre som "heteroseksuelt" eller"homoseksuelt".
Wiedemannsier om tesen at "hvert enkelt menneske er mann og kvinne", at den er"satt pŒ spissen" (s. 23). Men der lar han den ogsŒ bli stŒende, oghan st¿tter seg til en psykoterapevt i London, Charlotte Wolff. Hun hevder atforestilllngen om mannlillg og kvinnelig er pŒdyttet oss ad kulturell vei, ogWiedemann anf¿rer hennes egen definisjon: "Biseksualitet er roten til denmenneskelige seksualitet og moderskj¿tet for alle biopsykiske reaksjoner (s.42). Tesen skal iflg. Wiedemann f¿rst v¾re fremsatt i et tysk arbeid fra 1976.Ellers bringer han en liste over "empfohlene Literatur", deriblant deamerikanske Kinseyrapportene, s. 217ff.
Som detfremste belegg for denne nye tesen bringer Wiedemann et intervju med ovennevnteHelnut Kentler, s. 26ff. Denne pŒroper seg dennyeste seksualforskning, og han illustrerer sine pŒstander ved analogien med enannen menneskelig grunnfunksjon, nemlig sprŒket. Vi f¿des med evnen til Œ tale,men som sprŒk trer den f¿rst i funksjon gjennom sosial kommunikasjon, og slikogsŒ med den medf¿dte seksualitet. Denne blir f¿rst til et "legemetssprŒk" gjennom oppdragelse og sosiale inntlytelser, men analogien medtalesprŒket blir straks meget anstrengt. Mens dette unektelig tenderer mot etenhetlig sprŒk i samme familie og i samme milj¿ og sosialkrets, mŒ Kentleroperere med "forskjellige tendenser for det seksuelle begj¾r" (s.29):
Medutgangspunkt i en biseksuell barndom blir det i voksen alder et bredt bŒnd medheteroseksuelle holdninger, et mindre bredt bŒnd med biseksuelle og et smaltbŒnd med homoseksuelle holdninger. Men dette skal angivelig bare gjelde forvŒrt samfunn eller m.a.o. vŒr vesterlandske kultur, og denne differensieringgjelder det Œ fŒ avskaffet, uten helt Œ eliminere de tre hovedretninger avseksuelt begj¾r. Det gjelder bare pŒ grunnlag av det biseksuelle utgangspunkt ŒfŒ dem til Œ gŒ over i hverandre, sŒ at skillet mellom mann og kvinne mestmulig utviskes. For de homoseksuelie vinner da f¿lgende fremtid eller rettereutopi: "NŒr kvinner og menn ikke mer bed¿mmes etter om de svarer til deforeskrevne rollem¿nster, da oppstŒr ikke lenger noen problemer nŒr gutterelsker gutter, jenter jenter, menn menn og kvinner kvinner" (s. 38).
MŒlet eraltsŒ en utstrakt interseksuell promiskuitet. Det mŒ bare legges til at Kentlerifjor vinter pŒ samme linje gikk inn for en underskrlitskampanje for Œ fŒ ¤ 175i den vesttyske straffelov opphevet. Dens bestemmelse mot homoseksuell omgangmellom voksne var da opphevet for ca. 10 Œr siden, men Kentlers"Aktionskomitee zur Streichung des ¤ 175" ville
Ubibelskekunstgrep
HelmutKentlers fors¿k pŒ Œ tolke seksualiteten i analogi med sprŒket kan der hvor maner forutinntatt i retning av homofili, virke besn¾rende fordi det rent genereltsett foreligger en parallell i forholdet mellom arv og milj¿. Men det Œredusere den biologiske arv i vŒr sammenheng til et "biseksuelt"anlegg som f¿rst gjennom sosial-kulturell l¾ring differensieres som hetero- oghomoseksualitet, avsl¿rer seg n¿kternt betraktet som et rent kunstgrep som ikkepŒ noen mŒte forklarer denne differensiering, for denne har jo ikke noenanalogi pŒ det sprŒklige plan.
Vi stŒr herigjen ved den f¿r omtalte eiendommelighet ved den homofile argumentasjon at manoverser "det biologiske faktum at det er en total korrespondanse mellom demannlige og kvinnelige kj¿nnsorganer, svarende til den tvekj¿nnedeforplantning" osv. (LK 16/81 s. 459). Wiedemann streifer nok dette problemved med Kentler og Charlotte Wolff Œ betone at "seksualitet er mer enngenitalitet" (s. 27, jfr. s. 43). Men det vet vi jo alle, og det somskulle forklares, er det gŒtefulle forhold at noen mennesker kjenner seg bundetav en seksualitet som gŒr helt pŒ tvers av den kj¿nnsforskjell som pŒ detbiologiske plan er forankret i genitalia. Som pŒpekt ifjor (s. 459) er det"Œpenbart dette forhold Paulus har for ¿ye nŒr han i Rom. 1 taler om'naturlig' og 'unaturlig' kj¿nnsliv" osv. Men ogsŒ her stŒr vi hosWiedemann ved et kunstgrep, denne gang nŒr det gjelder bibeltolkningen.
Kap. 5 dreierseg om "homosexuelle Liebe und die Bibel", og Wiedemann st¿tter segher til en komitŽ-uttalelse fra unionskirken I Rhinland i 1970 som han ofterekommer tilbake til, jfr. s.81 og s¾rlig s. 92ff. Iflg. denne uttalelsen liggermuligheten for et personlig kj¾rlighetsforhold mellom homoseksuelle, det manidag kaller for homofili, utenfor den bibelske"forestlilingshorisont" (s. 81). Vi mŒ nok heller anta at Pauluskjente til den idealisering av homoseksuelle forhold som i hellenismen gikktilbake til den yngre Platon og som endog skal ha v¾rt praktisert av Sokrates,men det har Œpenbart ikke gjort noe fra eller til. Wiedemann tar skrittet overtil en progressiv hollandsk bok hvor det heter at "for Bibelen erhomoseksuelle kj¾rlighetsforhold ukjent" (s. 89). Det bekrefter for ham entese fra uttalelsen i 1970 om at det Bibelen avviser, bare er kultiske eksessero.lign.
Som ovenforanf¿rt pŒviser eksegeten Georg Strecker at denne kultiske tolkning av vedk.utsagn ikke har noe holdepunkt hos Paulus, og for GT gjelder noe tilsvarende,jfr. Kerygma und Dogma 1982/2 s. 128ff. Det er skapertroen etter Gen. 1 og 2som ligger til grunn for den kategoriske avvisning av enhver homoseksuelladferd, og det dreier seg derfor her ikke om noe tidsbestemt randfenomen, men omet "ubetinget krav som slutter seg til en utbredt urkristelig, j¿disk oghellenistisk overbevisning" (s. 139). I hellenismen gjaldt det s¾rligstoisk etikk som Paulus bŒde her og ellers antas Œ ha knyttet til, og detsvarer da til hans utsagn om hedninger som "av naturen" gj¿r det somloven sier, enda de ikke kjenner den bibelske lovŒpenbaring, jfr. Rom. 2,14-15.
Forskjellenmellom skapelse og syndeforderv
Entilsvarende "naturrettslig" betraktning av forholdet mellom mann ogkvinne finnes i CA art. 23: Om presters ekteskap, n¾rmere utformet ut fra Gudsord i Apologien art. 23. Der heter det at den naturgitte tiltrekning(appetitus) mellom de to kj¿nn er gudgitt ordning (ordinatio Dei). I samsvarmed CA art. 2: Om arvesynden, skjelnes det samtidig mellom et uordentlig syndigbegj¾r og den gjensidige tiltrekning som stammer fra skapelsen. IKonkordieformelen art. 1: Om arvesynden, blir denne distinksjon genereltutformet til et dialektisk forhold mellom den medskapte menneskenatur som erGuds verk, og det syndeforderv som sitter i menneskets natur og som stammer fradjevelen.
Som anf¿rtav Edmund Schlink: Theologie der luth.Bekenntnisschriften, 3. utg. 1948, amerik. utg.: Theology of the LutheranConfessions, 1961 og senere opplag, kap. II, avsnitt 3, gjelder det teologisk Œskjelne mellom medskapt natur og fordervet i denne natur som vidt forskjelligeting. Men empirisk dekker de hinannen, og det reelt Œ skille dem ad er aleneGuds sak, f¿rst ved forl¿sningen i Kristus og dernest ved fullendelsen i oppstandelsen.Hva igjen angŒr ekteskapet, da regner Apol. 23 riktignok med enalmenmenneskelig forstŒelse av dets betydning blant folkene (ius gentium), mensikkert kjennskap til gudgitt ordning og menneskelig villfarelse har vi barefra Bibelen.
Homoseksualiteter ikke omtalt i bekjennelsen, men ut fra de bibelske utsagn om den sak kan viher konkretisere ovennevnte distinksjon pŒ f¿lgende mŒte. Den medskapte naturslŒr her igjennom syndefordervet i det forhold som Jesus under henvisning tilGen. 1 og 2 understreker i Matt. 19,3-12 og par., at mennesket er skapt tilmann og kvinne (etter grunntekstene bŒde i GT og NT til mannkj¿nn ogkvinnekj¿nn) og dermed normalt er bestemt til ekteskap. Unntatt er her en ugiftstand som i Apol. 23 settes h¿yt, derimot selvsagt ikke noen form forhomoseksualitet. Mennesket er nemlig skapt ikke som bŒde
Enhomoseksuell bruk av disse er sett under skapelsens synsvinkel naturstridig,jfr. Rom. 1,24-27. Men den medskapte natur er heller ikke hos slike menneskeropphevet, og derfor kan ogsŒ de fŒ del i forl¿sningen i Kristus og dermed kommetil Œ leve slik at deres "legemer er Kristi lemmer" (1. Kor. 6, 11 og15). For igjen Œ knytte til Konk.form. art. 1, da mŒ vi nemlig si at djevelenikke kan skape noe, men bare forderve den av Gud skapte natur, slik det kommertil uttrykk i de paulinske lastekataloger. I noen tilfeller omfatter disse ogsŒhomoseksuelle handlinger, men som allerede omtalt er hovedsaken for Paulus ikkeford¿mmelsen av disse, men evangeliets stŒende tilbud om forl¿sning.
Sammenblandingav skapelse og syndeforderv
NŒr mankommer fra denne bibelsk begrunnede antropologi og teologi til det H. G.Wiedemann kaller "evangelisk seksualetikk", da dreier det seg konkretom en "seksuell revolusjon" med h¿yst beskjedne selvkritiskeaspekter, og tilbake blir "keine Ÿberzeitlichen Normen" (s. 124, jfr.s. 122ff). Hele den kirkelige tradisjon avvises ut fra utvekster som forlengster lagt ad acta, og anses som "ein System absoluterKšrperfeindlichkeit" (s.72, jfr. kap. 6 og 7). At kirkelige uttalelserforutsetter ekteskapet som det normale, anses uten videre som diskriminerende,og for "Umgang mit homosexuell liebenden Menschen in Kirche und Gemeinde"(kap. 9) kreves en helt uforbeholdenanerkjennelse av homofile forhold, om mulig med kirkelig velsignelse (s.157ff).
Dette kraver betegnende for den homofile bevegelse i Vesterland idag, og som vi skal se,er jeg ikke alene om Œ mene at en "samtale" med homoseksuellemennesker som a priori simpelthen avskriver den bibelske bed¿mmelse av slikeforhold, vil v¾re spilt m¿ye. Resultater av en rundsp¿rring blant homoseksuellemenn fra Wiedemanns side (kap. 8) gir et til dels rystende innblikk i menneskeligforvirring og lidelse. Men den veiledning man med sine"Emanzipationsgruppen", derav Žn kirkelig, og sin"Lebensberatung" tilbyr (kap. 10 og 11), kan n¿kternt sett bare tjenetil Œ ¿ke forvirringen og dermed ogsŒ lidelsen pŒ lengre sikt. Alternativet tilbibelsk og kirkelig tradisjon er nemlig her den av Kentler lanserte biseksueltbetingede promiskuitet, hvor NB! "kj¿nn og alder prinsipielt ingen rollespiller" (s. 194).
Denavgj¿rende svakhet ved det hele, ogsŒ der hvor man er mer moderat i sine krav, erat man med vitende og vilje har "emansipert" seg bŒde fra den ene ogden annen "halvpart" av det bibelske budskap (jfr. BH ovenfor). Manhar avskrevet Guds lov i GT og NT som "tidsbestemt", og det"evangelium" man da blir sittende igjen med, kan hverken tjene Gudseller menneskers kj¾rlighet. NŒr den paulinsk-lutherske dialektikk mellom lovog evangelium sŒ radikalt som her settes pŒ indeks, gŒr bŒde skapelse ogforl¿sning i oppl¿sning bŒde i teori og praksis. NŒr BH advarer kirkenssjelesorg mot Œ "legge seg pŒ en utilsiktet kollisjonskurs" med etpar nye straffebestemmelser mot diskriminering av homoseksuelle (LK 19/81 s.547/48), da minner hans sats noe om en ideologisk praksis som i vŒr tid setterbibelske sannheter pŒ indeks.
Etvannskille i kirken
Hva sŒ angŒrHalvor Moxnes' innbydelse til diskusjon medhomofile, jfr. LK 19/81 s. 549, da fŒr jeg like godt f¿rst som sist svare medden klassiske sats som ogsŒ Luther kunne pŒberope seg, at det nytter ikke Œdiskutere med noen som fornekter de grunnleggende forutsetninger for en samtale(lat. Contra negantem prima principia non est disputandum). Luther taler bl.a.om folk som vil gj¿re hvitt til sort, jfr. den forveksling av skapelse ogsyndeforderv som Konkordieformelen rent alment advarer imot (ovenfor). Men lameg her ta for meg en tilsvarende advarsel fra den engelsktalende verden,n¾rmere bestemt Church of England: The Ohurch and Homosexuality
Undertittelenetc. lyder: A positive answer to current questions by Michael Green, DavidHolloway, Damd Watson. Deres felles anliggende blir bakpŒ omslaget sammenfattet som f¿lger: "Are there cireumstances in whichindividuals may justifiably choose to enter a homosexual relationship? Yes,connluded a report of a Working Party of the Board for Social Responsibility ofthe Church of England. No, say the authors. 'Homosexualactivity is wrong, as fornication, adultery, bestiality are wrong'." Alletre har "wide experience in the Church's ministry", og de hevder at"the biblical teaching, confirmed by the history of the church, must stillbe our guideline". Det er de tres enstemmige votum.
I et forordav David Holloway som selv er medlem av ovennevnte Board, betones det at denneikke har godkjent unders¿kelsen fra dens Working Party. Forordet b¾reroverskriften Watershed in the church: p.d.e.s.stŒr vŒr tids homofile bevegelse og p.d.a.s. den bibelske og kirkeligetradisjon. Sistnevnte trenger nok Œ fŒ "a far greater care for and acceptanceof people with homosexual difficulties in the church". Men ikke pŒbekostning av de bibelske synsmŒter, og disse blir derfor av bŒde Green ogHolloway gjennomgŒtt og dr¿ftet som grunnlag for alt annet, deriblant eninngŒende kritikk av den aktuelle "report" og dens forutsetninger.
Vi mŒ herfatte oss i korthet og heller anbefale boken (billig paperback) til grundigstudium, for alle aktuelle aspekter er med, ogsŒ psykologiske, sosiale,psykiatriske osv. med mange referanser til dagens brogede debatt i denengelsktalende verden. Her enda bare et synspunkt fra det sjeles¿rgeriskebidrag av David Watson som viser at det heller ikke under denne praktiskesynsvinkel er tale om noe kompromiss med tidens Gay Movement. Snarere tvertom,for enda verre enn "verbal moralising" er tendensen til"compromising God's righteousness and condoning man's sinfulness",som det sies i et kritisk etterord rettet til kirken (s. 155).
DobbelthŒp for homoseksuelle
Det er velverd Œ merke seg at ogsŒ dette engelske arbeid i likhet med de f¿r omtalteevangelikale kretser i Vesttyskland og USA regner med en reell"healing" for det man kaller ekte homoseksuelle, men da vel Œ merkepŒ grunnlag av "repentance and forgiveness" (Watson s. 143ff). Detsom for Bibelen er synd, mŒ ogsŒ v¾re det for kirkens sjelesorg, men detforutsetter da ogsŒ et radikalt brudd med den homofile tese at "gay isgood", til fordel for Guds helt uforbeholdne nŒde i Kristus. Utensyndserkjennelse ingen mottatt nŒde, og for den enkelte blir derfor det springendepunkt om man virkelig vil bekjenne og ta imot tilgivelsen, jfr. om dette denl¾rerike dialog om veien dit (Holloway s.121ff).
Det erbetegnende at det som H. G. Wiedemann mest av alt avskyr, er all tale om"hŒp for homoseksuelle" gjennom sjelesorg. Det engelske arbeidinnr¿mmer at det gis tilsynelatende hŒpl¿se tilfeller, men ogsŒ da gis det enl¿sning, forutsatt at man uforbeholdent respekterer ovennevnte vannskille: ManmŒ konsekvent avstŒ fra aktiv homofili og tilkjempe seg den samme indre frihetsom ogsŒ de ugifte heteroseksuelle mŒ praktisere. Det pŒpekes at fremtredendeprester og sjeles¿rgere iblant nettopp er slike passive homoseksuelle. Greenanf¿rer her Jesu ord om dem som "har gildet seg selv for himmelriketsskyld" (Matt. 19,12), og han hevder at de mŒ kunne ordineres for enkirkelig tjeneste (s. 29ff). Men samtidig gjelder at "no practising (!)homosexual clergyman should be allowed to remain in office. There needs to bediscipline" (Holloway s.118). I dette m¿tes alle tre, mens derimot Wiedemannbetrakter det som et meningsl¿st "yrkesforbud" at en slik prest erblitt avsatt i en luthersk landskirke (Hannover, jfr. s. 164f).
Hva sŒmed Jesus selv?
Som overgangtil neste avsnitt kan det til slutt v¾re nyttig Œ kaste et blikk pŒ et fors¿ksom har v¾rt gjort pŒ Œ fremstille Jesus som opphavsmann til en gnostisklibertinisme som blir bekjempet i NT og av de eldste kirkefedre. Gnostisismenvar egentlig ikke homofilt innstilt, men den kunne slŒ om fra asketisme tillibertinisme og mente da Œ kunne pŒberope seg Jesus selv.
Den norskereligionshistoriker Jarl Fossum omtalte i sin tid et l¾rdarbeid av en amerikansk kollega som angiveilg skulle hevde at Jesus vedarrestasjonen ble "pŒgrepet under forrettelsen av seksuelle ritualer vednattetider i Gethsemane" og at det var grunnen til at han ble henrettet,jfr. Dagbladets kronikk 14.6.1975. Det dreier seg om en avhandling av MortonSmith: Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark,Cambridge, Mass. 1973. Han fant i 1958 i klosteret Mar Saba i Judea¿rkenen enavskrift av et brev pŒ gresk som han mener stammer fra kirkefaderen Klemens.Det refererer til en gnostisk sekt oppkalt etter Karpokrates, som Klemens synesŒ ville anklage for Œ ta et hemmelig Markusevangelium til inntekt for"homosexual relationship" (s. 185, jfr. s. 295ff).
Etter Œ hasaumfaret avhandlingen og likesŒ en popul¾r utgave: The Seoret Gospet
Som det vil fremgŒ av denne ekstremt kritiske, menl¾rde revy (i 1973 hele 22 sider bibliografi), var det ovenfor omtalte"vannskille i kirken" for urkristendommen og oldkirken like aktueltsom det pŒ ny er blitt det idag. Det vil bli spennende Œ se pŒ hvilken side deansvarlige her hjemme og det nye "Tidsskrift for Sjelesorg" vilstille seg. Man b¿r ha in mente at problemet idag som hin gang har fŒtt enutpreget ¿kumenisk dimensjon. Skal det overlates til de katolske kirker Œ holdestand mot tidsŒnden?
Artikkeli Luthersk Kirketidende nr. 13/82, s. 377-390.
Professordr. theol. Leiv Aalen:
Antropologiog teologi.
Nyfeminismensoppgj¿r med Paulus.
II
Dastatsmyndighetene i Sverige i 1958 trumfet igjennom ordinasjon av kvinneligeprester mot en omfattende kirkelig opposisjon, uttalte biskop Anders Nygren somteologisk talsmann for opposisjonen "at Svenska Kyrkan med detta beslutvŠxlade in pŒ gnosticismens spŒr, dvs. den kŠttarršrelse i fornkyrkan, somvelat hŠmta sin andliga vishet ur det egna tenkandet och ur de egnaupplevelserna snarare Šn ur Skriften". (Christian Braw i meldingsblad forFBB nr. 2, mai 1982 s.5).
Inntil dentid da ovennevnte uttalelse av biskop Nygren fremkom, berodde detdogmehistoriske kjennskap til den gamle gnostisisme vesentlig pŒ de eldstekirkefedres polemiske omtale av den. Men forskningssituasjonen er blittradikalt endret etter at de viktigste gnostiske originalskrifter ietterkrigsŒrene er kommet for dagen og er blitt publisert. De har stort settbekreftet kirkefedrenes oppfatning av de gnostiske anskuelser som vidtforskjellige fra NT og den kirkelige teologi. Men i dag har moderne arkeologigjort mangfoldet i dem allment tilgjengelig.
Biblioteketfra Nag Hammadi
I desember1945 fant en arabisk bonde ved Nag Hammadi i ¿vre Egypt, hvor det i gammel tidlŒ en hel del klostre, en samling med beskrevne papyrusruller som var gjemt ien stor leirkrukke. Etter f¿rst Œ ha v¾rt ute pŒ svarteb¿rs havnet de flesteetter hvert i det koptiske bibliotek i Kairo, men konkurranse blant de l¾rde pŒbegge sider av Atlanteren om publikasjonsretten f¿rte til at det enda ble lengef¿r skriftene ble oversatt og utgitt. De var skrevet pŒ det gamle koptiskesprŒk og de anses for Œ stamme fra det 4. Œrhundre e.Kr., men etter alt Œ d¿mmehar de v¾rt oversatt fra greske originalskrifter fra de par f¿rste Œrhundrer. Ialt er det mer enn 50 enkeltskrifter av forskjellig slag som gj¿r krav pŒ Œstamme fra Jesu disippelkrets.
Et unntakfra forsinkelsen kom tidlig med utgivelsen av det viktigste gnostiskeevangelium, dels pŒ engelsk og dels i en dansk utgave som jeg for min del harv¾rt i besiddelse av: Thomas-evangeliet.Indledning, overs¾ttelse og kommentarer ved S¿ren Giversen, K¿benhavn 1959, medreferanser ogsŒ til greske termini.
Gnostiskcontra ortodoks Paulus?
Dettesp¿rsmŒlet er i forbindelse med Nag Hammadi-funnet blitt reist av en amerikanskreligionshistoriker som selv har v¾rt involvert i den endelige publikasjon avdokumentene derfra i 1970-Œrene, dels i faksimile og dels i engelsk og tyskoversettelse. Det gjelder s¾rlig et f¿rste arbeid som beskjeftiger seginngŒende med forholdet mellom den Paulus som ved kanoniseringen av NT ble detbibelske hovedvitne for ortodoks kristendom, og sŒ den Paulus som det har vistseg at gnostikerne pŒberopte seg og tolket pŒ sin mŒte, jfr. Elaine HieseyPagels: The Gnostic Paul. Gnostic Exegesis of the PaulineLetters, Philadelphia, Penns. 1975.
Mens deantignostiske fedre (fra Klemens og over til Ireneus) anerkjentepastoralbrevene som paulinske, holdt valentinianerne seg til et mer begrensetutvalg som foruten fangenskaps-brevene ogsΠomfattet Hebr. De bebreidet denkirkelige tradisjon at den bare forstod Paulus bokstavelig, mens de trengteigjennom denne "psykiske" kunnskap til den pnevmatiske for deinnvidde (s.6).
Pagels tarforbehold om at det her ikke kan v¾re tale om Œ levere noe bidrag tiltolkningen av "apostelen selv eller de problemer han stod overfor i sinemenigheter" (s.8/9). Hun vil begrense seg til "kilder fra det annetŒrhundre som dokumenterer de kontroverser som pŒ den tid omgav hansskrifter" (s. 9f). Hun leverer en utf¿rlig dokumentasjon til de paulinskebrev som begge parter anerkjente, men med s¾rlig vekt pŒ den gnostisketolkning. Men det er tydelig at hun tenker mer religionshistorisk ennteologisk, og derfor blir hun stŒende ved et Œpent sp¿rsmŒl nŒr det gjelder deomstridte paulinske tekster (konkl. s. 164) - Enkeltheter har her mindreinteresse, men denne holdningen peker frem mot det neste arbeid av Pagels somvi skal ta for oss.
Fragnostisisrne til eksistensialisme
I det nyearbeid er Pagels (mellomnavnet Hisey er bortfalt) gŒtt over til Œ kombinere denhistoriske dokumentasjon med et systematisk opplegg av overveiendereligionshistorisk karakter, jfr. Elaine Pagels: TheGnostic Gospels, New York 1979. For min del har jeg brukt en god tyskoversettelse: Versuchung durch Erkenntnis. Die gnostischen Evangelien, vedAngelika Schweikhart, Frankfurt a.M. 1981. En norsk utgave: De gnostiskeevangelier, Oslo 1981, er jeg f¿rst under korrekturen blitt oppmerksom pŒ.
Av s¾rligprinsipiell interesse er hos Pagels kap. VI, Gnosis: Selbsterkenntnis alsGotteserkenntnis. Hun tar utgangspunkt i et sp¿rsmŒl om veientil Faderen som begge parter stilte, men besvarte vidt forskjellig. Deortodokse fant svaret i Joh. 14,6, men tolket det slik at Jesus bare finnes ikirken. Gnostikerne derimot hevdet den spiritualistisk-mystiske tese om "detindre lys" som gav et helt annet perspektiv. I sentrum stŒr her mennesket(gr. ho anthropos), og det "manifesterer selv det guddommelige liv og denguddommelige Œpenbaring" (s. 179, etter Valentin).
Det mestoriginale ved Elaine Pagels' siste arbeid ligger i hennes kritiske bed¿mmelseav den kirkelige kristendom pŒ de eldste kirkefedres tid, konfrontert med dengnostisisme som man pŒ kirkelig hold ford¿mte som "heretisk". I sinesluttbemerkninger sier hun at det skyldtes den kirkelige konsolidering atkristendommen overlevde de f¿rste Œrhundrer, og hun avviser mistanken om at hun"gŒr inn for Œ vende tilbake til gnostisismen" (s.211, jfr. s.202) -Som historiker vil hun ikke ta parti, men forstŒ kristendommens tilblivelse, oghovedproblemet er da: "Hvilken autoritet har den egne erfaring i forholdtil den som blir gjort gjeldende for Skriften, liturgien og presteskapet?"(s.211)
Men selvedenne sp¿rsmŒlsstilling som egentlig var og er selve den gnostiske, synesuvegerlig Œ mŒtte f¿re til en bestemt sympati for gnostisismen. En forklaringtil dette har Pagels selv gitt i sluttordet til kap. III: "NagHammadikildene, hvis oppdagelse faller i en tid med sosiale kriser angŒendekj¿nnsrollene, utfordrer oss til en ny interpretasjon av historien og en nyvurdering av den nŒv¾rende situasjon" (s. 115f). Etter sammennengen dreierdet seg spesielt om kontroversen kvinnelige prester, og dermed stŒr vi igjenved synspunktet fra biskop Nygren, men om det mer til slutt.
En markantmotsetning mellom ortodoks kristendom og gnostisisme finner Pagels i kontroversenom Kristi oppstandelse, jfr. kap. III: "HistorischesEreignis oder Symbol?" Det korresponderer med problemet i kap. IV:"Die Passion Christi und die Verfolgung der Christen". Gnostikernesvelkjente dualisme mellom Œnd og legeme f¿rte tiltesen om at "Kristus ogsŒ etter sin inkarnasjon var hevet over denmenneskelige natur, sŒ at han ved guddommelig kraft kunne vinne herred¿mme overd¿den" (s. 146). Til dette svarer pŒstanden om "korsfestelsen som enmulighet for Œ oppdage det guddommelige i ens eget indre" (s. 145). Noetilsvarende gjelder om oppstandelsen med den indre erfaring som "det sistekriterium for sannheten" (s. 63). Det hele minner unektelig omBultmann-skolen.
Hva Pagelss¾rlig legger vekt pŒ, er tesen om at en "bokstavelig" oppfattetoppstandelse for de ortodokse hadde en bestemt kirkepolitisk funksjon; denlegitimerte en eksklusiv ledelse av kirken for bestemte menn (NB!) som gjaldtsom apostelen Peters etterf¿lgere (s. 43/44). Mot Hans Frh. von Campenhausen
Dettekirkepolitiske synspunkt gŒr igjen ogsŒ i kap. II: Die Politik desMonotheismus, og i kap. V: Wessen Kirche ist die "wahre Kirehe"? Idette sp¿rsmŒl viser gnostikerne den samme spiritualistiske kirkekritikk somsenere gŒr igjen hos Bšhme og Zinzendorf. Et n¾rt slektskap merkes ogsŒ vedproblemet i kap. III: Gott der Vater, Gott die Mutter
I dennesammenheng dukker igjen Maria Magdalena opp, og dasom en slags overapostel, "eine Frau, die das All kennt" (s.110, jfr.s. 60 og 113). Blant Nag Hammadi-kildene finnes ogsŒ et Marias evangelium, medet hemmelig Jesus-ord om at "hvem enn nden driver, er av Gud bestemt tilŒ tale, uansett om det er mann eller kvinne" (s.111). Pagels pŒstŒr atpaulinske brev som avviser "likestilling" mellom kj¿nnene, er blittkanonisert under kirkens kamp mot gnostisismen og at de likefrem er"psevdopaulinske" (s. 109ff), dvs. at de er kirkepolitisk betingedepsevdepigrafer. Paulus selv, som i Gal. 3,28 sier at i Kristus er "hverkenmann eller kvinne", var etter Pagels "ambivalent" nok til ikke Œhevde "likestilling ogsŒ i sosial og (kirke-)politisk betydning" (s.107f). Hun henviser her til 1. Kor. 14,34, mens pastoral- og fangenskapsbrevene(Kol. og Ef.) fŒr b¾re psevdostemplet.
Detvirkelige forhold er Œpenbart at det er de mange gnostiske evangelier og brevm.m. som er psevdo-apostoliske, dvs. uten noen reell sammenheng med genuintapostolisk tradisjon. De er simpelthen psevdepigrafer
PŒ omslagettil Elaine Pagels' avhandling om de gnostiske evangelier gjengis en omtale fra TheNew York Times Book Review hvor bokens nyfeministiske tendensfremheves. Der heter det om Nag Hammadi-funnet at det ved siden avD¿dehavsrullene er "den viktigste arkeologiske oppdagelse i nutiden".Om gnostisismen heter det sŒ bl.a. at den er "overbevist om at enhver, nŒren indre visjon gj¿r det mulig, nŒr Mester Eckharts 'sjelegnist' tennes, kan hakontakt med Gud. Men nŒr enhver kan finne denne kontakt, er begrensningen tilet mannlig presteskap ikke til Œ innse. De gnostiske tekster gir et helt annetbilde av Jesu forhold til kvinnene" osv.
Neo-gnosisi negativ utgave
F¿r vi giross i kast med dette neognostiske program som det arter seg i nyfeminismen av idag, er det igjen viktig Œ v¾re klar over den f¿r omtalte distinksjon mellomkristendommen som evangelium og som folkereligion. Adskillig av det somnyfeminismen reagerer imot, beror uten tvil pŒ en allmennmenneskeligmannfolkholdning som opp gjennom Œrhundrene har fremtrŒdt ogsŒ i kirken, mensom ikke har noe reelt grunnlag i Bibelen. GT og NT tenker patriarkalsk bŒde omskapelse og forl¿sning, og det svarer til at den treenige Gud som m¿ter oss iKristus, tenkes og omtales fremfor alt i mannlige termer og kategorier. Men iKristus er han skapningens tjener, og derfor er det helt malplassert Œ lese inni Bibelen den mer eller mindre tyranniske mannfolkholdning som kristendommensom folke religion har til felles med mannssamfunnet.
Et greiteksempel pΠden slags innleggelse fra nyfeministisk hold bringer Inge Wenck
I kap. I:Jesus ist ein Mann gewesen, fremstŒr kvinnen som et "stigbrett til h¿yere¾re for Gud, for denne mann og senere for alle menn" (s.10 ~, ogkj¾rligheten utraderes av en eklatant "Widerspruch von Theorie undPraxis" (s. 20ff). Kap. II handler sŒ "vom unbestrittenen GlŸck, einMann zu sein", betinget av arv og milj¿ og understreket av et for ham litesmigrende utvalg av "Frauen um Jesus" (s. 52ff). Kap. III handler"von den Schwierigkeiten, ein Mann zu sein", og s¾rlig viktig er forforf. Jesu evne til Œ unndra seg ubehagelige plikter. Hans forhold tiltempelskatten mobiliserer hennes moralske indignasjon over den rene svindel (s.94ff), og den kulminerer ved hans dom over fikentreet uten frukt: "Ist esnicht pathologisch anthropozentrisch, monoman-egozentriseh,kopflastig-voluntaristisch, hybride.selbsterhšhungssŸchtig,tollkŸhn-blasphemisch, was Jesus da zum Beispiel setzt?" (s. 106).
I kap. IV: WeilJesus ein Mann war, kam Gott zu kurz, avl¿sesindignasjonen til slutt av en slags teodicŽ. Jesus var "menneskemann,representant for alle mennesker av mannkj¿nn", og for"menneskekvinnen er det her ingen plass" (s. 108f). Som f¿lge av etpatriarkalsk samfunnssystem er det blitt til at "hovedfiguren erforl¿seren og ikke lenger skaperen" (s. 124), og resultatet er at Guds saker kommet til kort. Forf. innr¿mmer til slutt at sett i forhold tilpatriarkalismen i Orienten og rundt Middelhavet er det "i Vesterlandtakket v¾re kristendommen faktisk kommet til en bedring i kvinnensstilling" (s.126). Men som f¿lge av en teologi som for mannen er "zuprofitabel, um wahr zu sein", regner Inge Wenck ikke med noen snarlighelomvending, men synes Œ resignere.
Revolusjon¾rneo-gnosis
Langt merpositiv virker tilsynelatende intensjonen i et representativt samlearbeid somvi griper ut av flommen av nyfeministisk litteratur med reelle teologiskeambisjoner. Det stammer fra Evangelische Akademie Bad Boll, og det angirallerede i tittelen at det her dreier seg om teologi omsatt i praksis: FeministischeTheologie-Praxis. Ein Werkstattbuch, uten Œrstall, men kommet i1981. Det er utgitt av fire kvinnelige teologer med ElisabethMoltmann-Wendel i spissen. To av de andre er studieveiledereved akademiet i Bad Boll, og en er menighetsprest i Berlin-Steglitz. Med iboken eller heftet (format A4, 106 sider) er ogsŒ en rekke andre med teologisom fag og enkelte med ordinasjon, hvorav BŠrbel von Wartenberg er leder avseksjonen for kvinnesp¿rsmŒl i WCC. En annen teologisk medarbeider i WCC, dr.Constance Parvey, bringer i et innledende bidrag "der Wert derErfahrung" pŒ bane, fulgt av Ruth Epting fra Basler Mission med et bidragom "kontextuelle Theologie", som ogsŒ minner om problematikken fraWCC.
Etter et parandre innledende temaer, deriblant "Theologie der Befreiung" f¿lgeret prinsipielt oppgj¿r av E. Moltmann-Wendel:Feministische Theologie - Ich bin gut - Ich bin ganz: - Ich bin schšn (s.22-27). Feminismen skal v¾re "uttrykk for en kulturrevolusjon, som vilf¿re kvinnens glemte og fortrengte verdier og hennes kvinnelige kultur frem foroffentligheten pŒ ny" (s. 22). Dette program utfoldes n¾rmere i en rekkepunkter:
Et oppgj¿rmed patriarkalismen gir f¿lgende sum: "I kirke og teologi dominerer: en avmenn skrevet bibel, en mannlig Gud, en mannlig Jesus, et mannlig sprŒk, enmannlig tenkemŒte, og det faller mange kvinner stadig vanskeligere Œ avfinneseg og identifisere seg med dette" (s. 24) Mot denne "halvering"av Gud og menneske skal feministisk teologi stille en "helhetligteologi", med matriarkalske bidrag fra bibel og kristen tradisjon:"Jesus frigj¿r kvinnen til seg selv, til sin kroppslighet" (s. 24).Evangeliet ble riktignok snart "patriarkalisert", men"ekteskapet mellom kristendom og patriarkat er tidsbestemt ogtilfeldig", og i dag gjelder det "konsekvent Œ gjennomf¿reskilsmissen" (s. 25).
Etter dettestreifer hun i forbifarten bl.a. resignasjonens raseri (sml. ovf. I. Wenck) ogen feministisk religi¿sitet som gj¿r slike kvinners fellesskap til "stedetfor en ny Œpenbaring" (s. 25). Selv vil hun finne l¿sningen i en "nyspiritualitet" som ut fra kvinners selvforstŒelse integrerer disse andremuligheter i "et nytt partnerskap for Gud og menneske" og somsamtidig omfatter "et nytt forhold til moder jord". Det er dennel¿sning hun sŒ bringer pŒ den tredobbelte formel "jeg er god, jeg er hel,jeg er skj¿nn" (s. 25ff). Denne abc synes her tenkt som en slags nyreformasjon, for hun pŒberoper seg Luther: "Ikke ved Œ gj¿re det retteblir vi rettferdige, men ved Œ v¾re rettferdige gj¿r vi det rette", dvs.rettferdige for Gud ved Kristi dyre blod.
Dettekristologiske synspunkt som i sin tid spilte en tilsynelatende dominerenderolle hos Zinzendof, faller i det her foreliggende tilfelle straks bort tilfordel for "det revolusjon¾re potensial" som ligger i "denmatriarkalske side av religionen" og som f¿lger av at kvinnens kvinnelighetanses som god (a). Av dette gir seg igjen en feministisk helhet: "Idet viigjen erkjenner Gud som fader og moder, som Œnd og natur, kan vi ogsŒ betrakteoss som hele mennesker med de f¿lelsesmessige, ja aggressive, m¿rke oglidenskapelige sider som man anser for lave" (b).
Luther skalha sagt: "Syndere er vakre fordi de blir elsket", og det betyr for enfeministisk utleggelse av rettferdiggj¿relsen av nŒde alene: "Minefortrengte f¿lelser blir til kreative fantasier. Det som jeg lider av, blir tilgratie. Det jeg har gjemt, kan jeg hente frem. Det som plager meg, kan jeg taleom. Mine m¿rke sider h¿rer meg til" (c). I disse teser ligger det "enantropologisk, kulturell og ¿kologisk revolusjon", heter det til slutt,bort fra "den synd Œ tjene mannen" til isteden Œ begynne Œ "litepŒ oss selv, vŒr Œnd, vŒr kropp, vŒr verden - den Guds skapning som Jesus harbefridd" (s. 27).
Myter ogrealiteter
Paulus blirher og ellers i dette hefte simpelthen ignorert, men det kan synes som om deter det lutherske "simul iustus et peccator" som har foresvevet vŒrforf. i dette program: Dog er det den vesentlige forskjell at mens denne formelfra Luthers romerbrevsforelesning forutsetter at mennesket under Kristi nŒdesom en "fremmed rettferdighet" i seg selv er en synder bŒde i hjerteog liv, jfr. Rom. 7,14-25, sŒ er det for den foreliggende feminisme egentligikke tale om synd og nŒde. Her som i moderne homofili er den paulinsk-lutherskedialektikk mellom lov og evangelium simpelthen utradert til fordel for en"naturlig" teologi, hvor det ikke skjelnes mellom skapelse ogsyndeforderv og hvor det derfor heller ikke er tale om noen egentligforl¿sning.
Sett pŒbakgrunn av den gamle gnostisisme er det uten videre klart at nyfeminismen somvi ovenfor har sett den fremstilt, har et langt mer positivt syn pŒ kvinnen somsŒdan. Men de to st¿rrelser har likevel meget til felles fordi de beggedistanserer seg fra den bibelske antropologi og derfor ogsŒ bar en vesentlig"emosjonell" oppfatning av den forl¿sning som begge parter s¿kertilknytning for i Jesus-skikkelsen. Strengt tatt ser ingen av dem pŒ ham somdet inkarnerte gudmenneske fra NT og det kirkelige dogme, og derfor kjenner deheller ikke noe Guds ord ifra oven.
Dengrunnleggende forskjell mellom gnostisisme og nyfeminisme er at mensgnostikerne tenkte dualistisk ut fra motsetningen mellomŒnd og legemlig natur, sŒ tenker nyfeministiske teologer monistisk
At det er enhistorisk sammenheng mellom den gamle dualisme og den nyere monisme som munnetut i den tyske idealisme, ble f¿rste gang klart fremstilt av Ferd.Chr. Baur:
I FemingstischeTheologie-Praxis er det et bidrag av en ikke-teolog UrsulaKrattiger: Symbol- und Religions-geschichte, s. 31ff. Det arter seg som etselvvitnesbyrd om veien fra Bibelens "lineare" perspektiv tilfruktbarhetsreligionenes "sykliske" aspekt. Hun refererer til dissereligioners myter om en "Store Mor", det f¿rste opphav, som j¿dene"avsatte og erstattet med en mannlig skapergud". Fra biologisk holdhar hun h¿rt om en "Basic Femininity" som prototypen for alt liv, ogav dette skal f¿lge at "mannen fra naturens side er en avvikelse, for atvi skal fŒ en st¿rre variasjon ved forplantningen" (s. 32). I denforbindelse henviser hun til en "Store Mor" i et apokryft evangelium(jfr. E. Pagels 1981 kap. III).
Hun harneppe visst at lignende forestillinger fantes hos Zinzendorf
Om vi sŒ gŒrvidere til LWB EuropŠische Frauenkonsultation, Wien/…sterreich 1979, en dokumentasjon utgitt i GenŽve, finner vi ogsŒ der myten omkvinnen som "der Urgrund und der Ursprung" og mannen som"interessant Neuversuch" egnet for masseproduksjon (s. 16). Det sammegjelder forestillingen om at "all historisk begynnelse har sitt opphav imatriarkatet" (s. 15). Den er ikke helt ny, for allerede den unge SigridUndset betraktet den som en fabel, jfr. Et kvinnesynspunkt, 1919 i nytt opplagOslo 1982, s. 10f. Med henblikk pŒ Darwin bemerker hun at matriarkatet i tilfellemŒ henlegges til den tid da "vŒre urforfedre - holdt til itretoppene" (s. 11). Senere mŒ mannen ha tatt sitt monn igjen.
A proposCharles Darwin hvis 100-Œrs d¿dsdag kunne feires i Œr, da kan det til heder forkvinnelig intelligens og l¾rdom nevnes en historisk unders¿kelse av Alma vonStockhausen: Mytnos - Logos - Evolutlon. DialektischeVerknŸpfung von Geist und Materie, Neuhausen-Stuttgart 1981. Hun er professor ifilosofi ved Den pedagogiske h¿yskole i Freiburg (rom.-kat.), og her stillerhun evolusjonsmyten som hun kaller den, inn i en lang historisk sammenheng likefra antikken. Det mytiske ligger i tesen om at livet og til slutt ogsŒmenneskelig Œnd har utviklet seg av materien resp. naturen, uten skapelse.Hennes perspektiv er samtidig teologisk, og hun bebuder et aktuelt oppgj¿r i etneste bind.
Kvinnendet suverene kj¿nnsvesen?
Den vendingfra dualisme til monisme i antropologien og kosmologien som vi har settdemonstrert fra nyfeministisk hold, inneb¾rer strengt tatt ikke noen"likestilling" mellom mann og kvinne. Snarere skal den tradisjonelle"underordning" fra mannssamfunnet snus pŒ hodet, sŒ at mannkj¿nnethenvises til en birolle i forplantningens tjeneste. De mytiske trekk i dennevendingen understreker da ogsŒ nettopp det som tradisjonelt har v¾rt sett someiendommelig for kvinnekj¿nnet, men da vel Œ merke slik at den menneskeligetilv¾relses kosmiske dimensjon fŒr en utpreget feminin karakter, med en urmoreller "basic femininity" som livets opphav og dermed ogsŒ sommenneskelivets mŒl og mening.
Det sier segselv at i dette erkefeministiske perspektiv blir det i grunnen liten elleringen plass for "en av menn skrevet bibel, en mannlig Gud, en mannligJesus" m.m. En radikal feminisme i USA har forlengst hevdet at Gudsinkarnasjon i mannen Jesus er diskriminerende for kvinnekj¿nnet og derfor mŒoppgis. I boken fra Bad Boll 1981 er det ikke fritt for at man likefrem drivergj¿n med ham i en "andakt" om Maria og Marta (s. 54ff). Til gjengjelds¿ker man Œ gj¿re mest mulig ut av en Jesus som "frigj¿r kvinnen til segselv, til sin kroppslighet" (E. Moltmann-Wendel s. 24, jfr. ovf.). Hvadette siste angŒr, da er motsetningen til den dualistiske gnostisisme nettoppher s¾rlig pŒtakelig, men den nyfeministiske monisme fremhever til gjengjeld iden sammenheng den "emosjonelle" forstŒelse av en immanent forl¿sningsom bŒde gammel og ny gnosis belegger med en diffus Jesus-skikkelse.
Videre sierdr. Mathisen i et avsnitt om kvinnen og samfunnet hvor den "androgeneaggresjon" fŒr sitt pass pŒskrevet, bl.a.: "Det er store betenkeligheterforbundet med det ¿kende krav om 'likestilling' mens familien fremdeles trengerhenne hjemme. Kvinnen trenger ingen 'likestilling' da hun pŒ de fleste omrŒderer mannen overlegen. En annen sak er at nŒr hun utf¿rer samme arbeid som mannenskal hun ha samme betingelser. - Sp¿rsmŒlet om det finnes botemidler motfamilielivets oppl¿sning er vanskelig Œ besvare. En endret innstilling til dematerielle verdier og dyrkelsen av dem er en mulig vei. Man har dem jo bare tillŒn - og kan ikke ta dem med seg..." (s.13).
Paulus ommann og kvinne
Som kjent erdet i NT Paulus som s¾rlig utf¿rlig har uttalt seg om forholdet mann og kvinne,om ekteskap og skilsmisse og til og med om seksuelle problemer. Som Jesus itilsvarende sammenhenger knytter han til omtalen av skapelse og syndefall iGen. 1-3. I motsetning til Paulus som ogsŒ her settes pŒ indeks, s¿kernyfeminismen med adskillig moderne eksegese Œ skjelne mellom en almen"likestilling" i Gen. 1 og en tidsbestemt "underordning" iGen. 2-3. Men uansett hva man mŒtte mene om en sŒkalt kildesondring i densammenheng, fŒr vi notere som et faktum at det hverken I GT eller i NT finnesnoen antydning om en slik motsetning. Som allerede nevnt tenker hele Bibelenpatriarkalsk og omtaler derfor ogsŒ Gud i mannlige termer, i streng motsetningtil bŒde gammel og ny gnosis. Samtidig er den oververdslige Gud som sŒdanselvsagt hevet over kj¿nnspredikater, igjen motsatt alskens gnosis. Men detutelukker likevel ikke at han som forl¿ser inkarneres i en manns skikkelse ogat han i Jesus Kristus som "den annen Adam" representerer helemenneskeslekten, bŒde kvinner og menn. En kvinnelig inkarnasjon etc. somnyfeminismen iblant fabler om, h¿rer avgjort hjemme i mytologien, ikke iteologien.
Helt ny og ihovedsaken pΠsamme linje er en monografi av Werner Neuer
Felles forKarl Barth og Werner Neuer i forstŒelsen av forholdet mellom mann og kvinne erat de bestreber seg pŒ Œ la bŒde deres likeverd og jevnbyrdighet etter Gen. 1og deres kj¿nnsbetingede forskjell og samordning etter Gen. 2 komme til sinrett. Dette siste betyr etter Paulus at "mannen er kvinnens hode, slikKristus er kirkens hode" (Ef. 5,23, jfr. 1. Kor. 11,3) , og da det i beggehenseender er tale om et tjenesteforhold, er det her ikke tale om noenmannfolkdominans, men om en gjensidig underordning i forhold til en gudgittordning som stammer fra skapelsen og er blitt fornyet I forl¿sningen, jfr. Ef.5,21-33.
En svakhethos Karl Barth er at han her som ellers har et innslag av spiritualisme somhindrer ham i Œ konkretisere det bibelske "Gebot" fra skapelse ogforl¿sning i helt klare og konsekvente etiske normer, f.eks. nŒr det gjelderskilsmisse. Werner Neuer er mest opptatt av de prinsipielle sp¿rsmŒl som girseg av fronten mot nyfeminismen, men selv om han ikke gŒr inn for noen"kopiering" av de sosiale forhold fra NT, er det en svakhet at hanfor lite tar hensyn til vŒr tids endrede samfunnsforhold. I det stykke har enomfattende amerikansk unders¿kelse et avgjort fortrinn, jfr. Stephen R.CIark: Man and Woman in Christ, 1980.
Arbeidet eren avhandling pŒ ca. 750 sider, og intensjonen angis i f¿lg. undertittel: AnExamination of the Roles of Men and Women in Light of Scripture and the SocialSciences, forlag Servant Books, Ann Arbor, Michigan 1980. Forf. erromersk-katolsk, og boken er derfor forsynt med et "imprimatur", meniflg. omslaget er han leder av "an interdenominational Christiancommunity" i Ann Arbor. OgsŒ her dreier det seg om et oppgj¿r mednyfeminismen som jo florerer i USA, og forf. er s¾rlig opptatt av denproblematikk som vŒr tids "technological society" inneb¾rer. S¾rligbemerkelsesverdig er at det hele veien dreier seg om "the scripturalteaching", f¿rst eksegetisk (kap. I), sŒ bibelteologisk og systematisk(II), videre i relasjon til "contemporary society" (III) og endeligmed sikte pŒ "a Christian aproach for today" (IV). Noe spesieltromersk-katolsk opplegg merkes ikke. Clark finner utgangspunktet forsituasjonen i dag fremfor alt i opplysningstiden, og han har da s¾rligeuropeiske forhold for ¿ye og refererer derfor ogsŒ til europeisk litteratur.Men s¾rlig opererer han med den fyldige nyfeministiske litteratur i USA, og hanskjelner da mellom mer moderate representanter for nyfeminismen som det gŒr anŒ f¿re en akademisk og praktisk samtale med, og sŒ de radikale og politiserendekretser som selv ikke er Œpne for en saklig dr¿ftelse av de relevante sosialeforhold og problemer. I likhet med Neuer pŒpeker Clark at det tradisjonellegrunnforhold mellom mann og kvinne f¿rst i dag trues av fullstendig oppl¿sning,og pŒ omslaget heter det om de nedarvede kj¿nnsforskjeller som alle samfunnhittil i en eller annen form har kjent: "To take no account of them, asmany propose today, is to advocate a social change perhaps more radical - andriskier -than any yet experienced by the human race." Sett pŒ bakgrunn avdet vi ovenfor har referert fra vŒr tids radikale nyfeminisme, er dette neppefor mye sagt.
Haddebiskop Nygren rett?
BŒde Neuerog Clark behandler sp¿rsmŒlet om ordinasjon av kvinner til det kirkelige embetemot slutten, uten Œ ta det opp for fullt. At de besvarer det benektende, girseg av deres bibelske grunnposisjon, og Clark betoner at nŒtidens vending i densak beror pŒ den samme samfunnsmessige utvikling som ligger til grunn fornyfeminismens fremkomst og vekst. Kirkene fungerer ikke lenger som et Gudsfolk, men som samfunnsmessige serviceinstitusjoner, og hovedansvaret for denneutvikling hviler pŒ mannen som har sviktet sin gudgitte oppgave nŒr det gjelderbŒde kirke og familie.
Dette kasteret for mange kanskje uventet lys over det forhold at nyfeministiske kretseretter alt Œ d¿mme s¿ker Œ samle kvinner til et nytt folk eller en storfamilie,for dermed under trykket av et av vold og urett preget mannfolksamfunn Œ skape"frigj¿ring til nye mennesker" (E. MoltmannWendel i et forord til BadBoll 1981) - PŒ bakgrunn av den mannens svikt som s¾rlig Clark omtaler, er detikke underlig at dette nye kvinne-folk skal dannes helt uten mannensmedvirkning. Men sett i lys av det bibelske perspektiv som han setter imotsetning til det moderne teknifiserte mannfolksamfunn, reiser det sp¿rsmŒlseg om dette kvinne-folk kan v¾re Guds folk, eller om det ikke snarere ersmittet av "villfarelsens Œnd" (1. Joh. 4,6).
Det vardette kirkefedrene i sin tid anklaget gnostisismen for, og det var nok detsamme Anders Nygren i 1958 hadde for ¿ye da hananklaget statsmyndighetene for Œ bringe kirken "in pŒ gnosticismensspŒr" nŒr de pŒtvang den ordinasjon av kvinner til kirkens embete. Hansanklage var fremfor alt rettet mot en tyrannisk stat, men med kirkefedrenes"heresiology" har han nok forutsatt at dette spor fra den gamlekirkes tid var heretisk. VŒr egen analyse av sporene derfra viaopplysningstiden til nyfeminismen av i dag har bare kunnet bekrefte dennebed¿mmelse av gammel og ny gnosis. Men hva sŒ med de kvinnelige prester som harinvadert protestantismen, kan de slŒs i hartkorn med gnostisismen ellernyfeminismen?
Her fŒr jegkanskje anf¿re hva Peter Brunner som energiskmotstander av denne tvilsomme reform mente Œ kunne si til deres fordel, jfr.hans bidrag til det av meg utgitte samleskrift: "Kvinnelige prester -hvorfor ikke?", Oslo 1961 s. 148ff: Om kvinners adgang til hyrde- ogl¾reembetet. Her finner han det "sannsynlig at kombinasjonen av kvinne oghyrdeembete pŒ det erfaringsmessige plan som regel for lengere tid vil f¿lgesav de beste resultater og de skj¿nneste frukter" (s. 197). Selv kjennerjeg fra bŒde inn- og utland ber¿mmelige tilfeller hvor det kan sies medBj¿rnson at "kvinner selv stod op og strede, som de vare m¾nd!"
Men sŒfortsetter den samme Brunner: "Men sŒ vil riktignok ogsŒ den dag komme daden konflikt som her finner sted i de skjulte dyp innenfor menneskets medskaptevesen, vil Œpenbare sin veldige makt ogsŒ pŒ det plan hvor de Œpenbaresymptomer kan fastslŒs. Ut over dette vil den sikkert i det lange l¿p ogsŒgj¿re sin innflytelse gjeldende pŒ hele den kulturelle struktur i vŒrtidsalder" (Ibid.). At han aldri forlot dette standpunkt, fremgŒr av atden tyske utgaven av samme bidrag fra hans Pro Ecclesia bd. I 1961 s. 310ffi 1971 ble fulgt av en engelsk: The Ministry and the Ministry of Women
Det stŒr formeg at Peter Brunner som s¿kte en gylden middelvei pŒ linje med den lutherskekirke i Finnland, med teologisk utdannede diakonisser o.lign, etter NT'sforbilde, pŒ slutten av det vi her har referert, talte likefrem profetisk omvŒr samtid. Hva han som luthersk dogmatiker den gang s¿kte Œ forhindre, var atden lutherske kirke skulle slŒ f¿lge med venstre -protestantismen nŒr detgjaldt kvinnelige prester. PŒ det hold er det historisk en sammenheng med dengnostiske tradisjon. BŒde i den gamle gnostisisme og blant dens arvtakere blantsvermerne fra reformasjonstiden og i den f¿lgende spiritualistisk-mystiskebevegelse var det kretser som fordelte ledelsen av deres samfunn mellom menn ogkvinner. S¾rlig utpreget var dette i Br¿dremenigheten.
Hva igjenangŒr den truende kultur-katastrofe av i dag, trenger vi ikke akkurat Œ settesaken pŒ spissen som den polemiske dr. Georg Hantemann
Noe mer avdet jeg her har pŒ hjerte fremholdt jeg for snart ti Œr siden i et foredrag iKirkeakademiet i Oslo, jfr. trykk med adskillige anmerkninger i Ung Teologi
Den trusselsom biskop Nygren protesterte mot i 1958, har som kjent antatt en likefremkatastrofal form i de siste par Œr. Hin gang ble begge parter der borte medtilslutning av regjeringen enige om en sŒkalt "samvetsklausul", for Œsikre motstanderne av kvinnelige prester et noenlunde fritt virke som presterog biskoper. I mellomtiden er tallet pŒ motstandere blant biskopene avtattsterkt, mens det blant prestene snarere har tiltatt. Det siste er imidlertid atklausulen fra hin gang simpelthen skal avskaffes, til tross for at den i lovensforarbeider klart hadde en form som svarte til permanent gyldighet. Dermed hardet statskirkelige tyranni i denne sak forel¿pig kulminert, og det gjenstŒrbare Œ se om fanatikerne vil drive det ut i kirkesprengning. Vi fŒr be ogarbeide for at vi her hjemme mŒ bli spart for "svenske tilstander",men trusselen synes Œ v¾re aktuell ogsŒ hos oss.